Культурология. Дайджест №3 / 2017 | Страница 7 | Онлайн-библиотека

Для европейского читателя индийская поэзия достаточно герметична. Для ее понимания необходимо глубокое знание эпоса, немалую трудность представляют имена богов (например Вишну – Упендра, Атиндра, Нараяна, Васудева, «длинноволосый» и пр.) и их атрибуты. Сложна и непривычна для нас и система образов. Приведем несколько стихотворений неизвестных средневековых авторов, которые использует в трактате «Свет дхвани» Анандавардхан в переводе Ю. Алихановой.

Действительно, кто она? Она – красавица. Это поэтическое описание красавицы. А вот так средневековый индийский поэт пишет о зиме:

Как и в любой культуре, одна из тем индийской литературы – сама поэзия:

Нередко поэт сравнивается с демиургом, с творцом всего сущего Праджапати:

Любая истинная поэзия может быть охарактеризована как дхвани, а индийская, несомненно, «источает» раса.

1. Алиханова Ю. Индия // Музыкальная эстетика стран Востока. – М.: Искусство, 1967. – С. 35–63.

2. Гринцер П.А. Классическая древнеиндийская литература // История всемирной литературы: В 9 т. – М.: Наука, 1984. – Т. 1. – С. 26–65.

3. Истории эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. – М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. – Т. 1. – 682 с.

4. Музыкальная эстетика стран Востока. – М.: Искусство, 1967. – 428 с.

5. Шептунова И.И. Очерки истории эстетической мысли Индии в Новое и Новейшее время. – М.: Наука, 1984. – 189 с.

История мировой культуры

Русский Ницше и пути постницшевского христианства

Сочинения Ницше стали проникать в Россию в конце 1880‐х годов. В начале ХХ в. одна за другой выходят книги Ницше на русском языке в переводе Евгении и Аделаиды Герцык: «Утренняя заря» (1901), «Помрачение кумиров» (1902), «Несвоевременные размышления» (1905).

Русский Ницше, как отмечает автор, это коллективное создание мыслителей Серебряного века. «Экзистенциальная пронзительность текстов Ницше в глазах мыслителей Серебряного века была свидетельством его духовного – религиозного опыта; в психологически виртуозных суждениях находили пророческие истины» (с. 11). В частности, книга Шестова о Толстом и Ницше стала, по мнению автора, важным водоразделом русской мысли. «Шестов не только попытался принять ницшевский вызов традиционному сознанию, но и создал образ Ницше как религиозного учителя… Сводя по сути философию Ницше к воплю озлобившегося на всех и вся инвалида, Шестов, принявший Ницше за нового Иова, сильно упрощает реальное положение дел» (с. 14–15). Как полагает автор, главными для Шестова были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея «смерти Бога», которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству.

Что касается Д. Мережковского, то в своем восприятии цельного феномена Ницше он поначалу идет за Шестовым, но далее их оценки расходятся. «Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, – со “святостью” Ницше Шестов связывал одну его “нравственную высоту”. Между тем Мережковский возвел Ницше в ранг религиозного пророка – провозвестника нового христианства» (с. 20). Автор отмечает, что еще раньше, чем Вяч. Иванов, увлекавшийся в 1890‐е годы за границей идеями Ницше, равно как и древними культами Диониса, Мережковский стал развивать проект нового возрождения – «грандиозного культурного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа – синтез христианства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выводу о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций» (там же). Для Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ницше.

Как замечает автор, если Шестов, как бы не заметив язычества Ницше, принял целиком его судьбу и личность, то Мережковский связал гибель мыслителя с «ошибками» его воззрений. «Вместе со всеми прочими русскими философами исток ницшевской катастрофы он усматривал в атеистическом credo, разрушавшем шаг за шагом душу» (с. 22).

Характеризуя в целом русскую постницшевскую мысль, автор подчеркивает, что в своей «переоценке» добра и зла она странным образом превзошла самого Ницше и сосредоточилась на апологии зла. Ссылаясь на книгу Мережковского о Толстом и Достоевском, автор особенно отмечает в качестве одного из самых кощунственных мест в ней историю расстрела Святых Даров, рассказанную Достоевским в «Дневнике писателя» за 1873 г.

Обращаясь к образу Ницше, созданному Андреем Белым, автор полагает, что его следует рассматривать в контексте духовного пути А. Белого от софиологии к антропософии. В своей статье «Настоящее и будущее русской литературы» А. Белый утверждал, что «без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства» (цит. по: с. 25). Автор уверен, что именно феномен самого А. Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постницшевское. «У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый в 1908 г. (статья “Фридрих Ницше”) … всерьез поставил его на один уровень с Христом… Более того, в глазах Белого Евангелие и “Так говорил Заратустра” Ницше – тексты в общем‐то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие…» (с. 25–26). Белый, как утверждает автор, воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги» (с. 26). Дальнейший переход А. Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Рудольфа Штейнера автор считает закономерным. «Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека… теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого “я”, – именно в этом и для Белого заключена “эзотерика” ницшевского индивидуализа. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой» (с. 27).

Автор задается вопросом: надолго ли сохранили ницшеанцы 1900–1910‐х годов верность своему кумиру? «Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше в этом смысле фигуру архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека» (с. 30–31). Интересна, по мнению автора, оценка Ницше Белым-антропософом, представленная в его статье 1920 г. «Кризис культуры». В этой статье А. Белый утверждает, что Ницше есть «острие всей культуры, ее вершина и конец» (цит. по: с. 31). Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной, но благоговейная любовь не мешает ему, однако, весьма жестко критиковать взгляды Ницше с антропософских позиций.

Далее автор излагает версии Н. Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества, а также идея сверхчеловечества. «Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России» (с. 34). Считая Ницше «великим тайновидцем», Иванов увидел в его произведениях «не догму, а руководство к действию».