Пригов. Очерки художественного номинализма | Страница 14 | Онлайн-библиотека


Выбрать главу
БеОсГуБуОмГлБлОсГрБОГ

Как видим, тут нет никакой референции, никакой внешней материальной реальности, но лишь процессы схождения и расхождения, воплощенные в движении букв и слов. Одновременно с элиминацией референтности исчезают претензии поэзии на истинность, которыми «больна» русская поэтическая традиция. Пригов так описывает движение Логоса в цикле:

Очевидно, сузившись на кратком пределе возможности прикоснуться к первоименам до состояния узкой языковой иглы, по обратному ее собственным усилиям направлению, то есть по направлению от первоимени к речи, в неком вычищенном виде выкажут себя строгие закономерности, сходящие из этой горней области во все сферы материального бытия (СС3, с. 161).

Такого рода движение Логоса целиком относится к сфере теологического платонизма. В поэзию это движение букв и слов превращается, по мнению Пригова, только тогда, когда хотя бы один из участвующих в расширении и схождении слоев распознается читателем как игровой. Поэтому различие между теологией и поэзией заключается в модальности понимания качества слоя (игровой vs. неигровой). Пригов замечает:

Примером, кстати, может служить Крученых, который, по причине бытования исключительно в сфере поэзии, воспринимается как голая игра, но который, приди это кому‐нибудь на ум, мог быть воспринят и как умозритель абсолютнейшей серьезности (СС3, с. 164).

Эта условность модальности, которая позволяет один и тот же текст читать как сакральный, поэтический или смеховой, основана на все той же приостановке референтности. У нас просто нет никакого объективного критерия для оценки модальности слоя или всего текста. Поэтому огромное значение придается авторскому поведению, тому, что Пригов назвал «разыгрыванием пространства жития текста». Без этого разыгрывания вообще нельзя понять, что перед нами. Неопределенность модальности текстов у Пригова, с которой я начал, – прямой продукт такого рода поэтики.

Но есть тут и еще один важный момент. Пригов говорит о динамике слоев в движении Логоса как «воплощенной жизни». Свой собственный стиль он однажды полушутя обозначил как «соввитализм» и пояснил:

Уже из двух составляющих можно понять, что он имеет отношение к жизни (в данном случае термин «витализм» взят именно для акцентирования некоего всеобщего и вневременного значения понятия жизнь) и к жизни именно советской (СПКРВ, с. 88–89).

Он вообще часто использовал термин «жизнь», который всегда у него означает нечто иное, чем жизнь реальных тел в мире референтной реальности. Это именно воплощенная жизнь, но жизнь не в физическом ее понимании. В трактате Дионисия «О Божественных именах» между прочим есть главка о жизни. Здесь дается описание жизни именно как движения от сверхсущей Причины (своего рода Логоса молчания) к разнообразию имен. И процесс этот не эквивалентен процессу творения, но сродни процессу самовыражения, экспрессии, которая не обращена вовне, не реализуется из трансцендентного по направлению к области тварного, земного:

Бытием же и Самой-по‐себе-жизнью (и Самой-по‐себе-божественностью) мы называем – как нечто изначальное, божественное и являющееся Причиной – единое сверхначальное и сверхсущественное Начало и Причину всего, а как нечто причастное – подаваемые непричастным Богом промыслительные силы: самого-по‐себе-осуществления, самого-по‐себе-оживления, самого-по‐себе-обожения. – Соответствующим образом причащаясь каковым, сущее является, и называется и сущим, и живущим, и обоженным, и тому подобным (11: 6).

Речь идет именно о самоэкспрессии первопричины, по существу о движущей силе энтелехии, как у Аристотеля, Лейбница и Дриша, которая создает условия для причащения к себе самой в силу ее выраженности. Это и есть движение, которое Дионисий называет жизнью.

Пригов пишет о такой же динамике его собственной поэзии:

В моих стихах единицей опять‐таки остается слово, но оно берется не как данное, а как становящееся, развертывающееся из слогов и букв, в свою очередь, имеющих свою интенцию стать словом (СПКРВ, с. 33).

Иначе говоря, за исток текста берется слово, которое развертывается, точно так же как в цикле «Имя Бога», в слоги и буквы, имеющие тенденцию снова собраться в слово. В итоге мы получаем то, что имели в начале, но только финальное слово (например, «Бог» в рассматриваемом мной стихотворении) уже причащается через этот динамический процесс самоэкспрессии к самому себе, первоначально не выраженному, не живому. Этот странный процесс, как говорил Дионисий, «самого-по‐себе-осуществления, самого-по‐себе-оживления» и есть жизнь вне области референции, а в режиме, так сказать, автореференции.

Весь процесс жизни у Пригова разворачивается как отрицание исходного термина, его уничтожение, трансформация этого термина в чужое, иное и затем возвращение к себе. Но это возвращение выступает как дифференциация себя из себя же, внедрение внутреннего различия. В этом смысле становление чего‐то позитивного, наличествующего (жизни) всегда разворачивается как процесс отрицания, как внедрение небытия. В предуведомлении к сборнику «Апофатическая катафатика» – отмечу еще раз связь с теологией – Пригов писал:

Да и вообще, где ты, незыблемая точка, с которой можно было бы истинно сказать чему‐либо или о чем‐либо: да! или нет! Только, пожалуй, о себе, да и то о своей предполагаемо-интенциональной, а не субстанциальной природе (СПКРВ, с. 210).

В этом «апофатически-катафатическом» контексте Пригов понимал и советскую реальность. Коммунизм у него был классическим мерцанием между существованием и несуществованием. Неистинным именем, из которого что‐то рождалось.

Такое понимание искусства близко тому, что Хент Де Врис назвал «минимальной теологией». Это странная теология неверия, возникающая оттого, что Бог до такой степени уходит в трансцендентное, что утрачивает всякие признаки присутствия:

Модальность трансцендентности Бога кажется все менее и менее способной найти, а тем более утвердить какое бы то ни было присутствие, наличность существования. И при этом она не производит единожды и навсегда простой редукции, фальсификации, натурализации или секуляризации.

Де Врис, как и Пригов, считает эту неопределенность существования или несуществования Бога, невозможность однозначно решить этот вопрос свойством постмодернистского сознания.

Неопределенность и постоянные динамические переходы от одного к другому встречаются у Пригова часто и принимают то тематическую форму, то форму словесной игры, например палиндромов. Его особенно интересуют метаморфозы тел, превращение человека в монстра. Отсюда, среди прочего, – интерес к тематике оборотничества. Оборотень – это стадия динамики формы, движущейся к энтелехийному завершению, но еще не достигшая ее. В 1992 году Пригов написал текст под названием «Оборотень», в котором рассказывается, как муж некой крестьянки превращается по ночам в волка-оборотня. Там же повествуется о том, как крестьяне идут на охоту за волками и привозят в деревню вместо волков тела молодой супружеской пары. Крестьянка подходит к возку с оборотнями и поднимает рогожу, прикрывающую тела:

А там, а там, о Господи –Она, она не понимаетОна, она, да, понимаетНет, нет, она не понимаетНе понимает, не понимаетНет, нет, она все понимаетВсе понимает, понимаетИ все же не понимаети не понимает, и не понимаети все-все-все понимает…

Понимание и непонимание входят тут в режим постоянного мерцания, которое не может зафиксировать никакого из названных состояний. Под сомнение ставится сама процедура называния, которую Пригов считал основополагающей для российской культуры (см. главу 1). Цитированный текст перерабатывает более ранние мотивы, например, очевидные в сборнике 1978 года «Стихи весны лета осени года жизни 1978», где оборотень ассоциируется с фантомностью имен советской идеологии:

Какой характер переменчивый у волка –Сначала он, я помню, был вредительСтал санитаром леса ненадолгоИ вот опять – то[т] самый же вредительТак человек – предатель и вредительПотом – попутчик, временный приятельПотом опять – предатель и вредительПотом опять – вредитель и приятель
14